miércoles, 3 de noviembre de 2010

Panteón antiguo de Xalapa 1831-1964

Panteón antiguo de Xalapa 1831-1964 /
Ángel Rafael Martínez Alarcón
En los últimos años en nuestra ciudad de Xalapa durante en las festividades de todos los santos y fieles difuntos 1 y 2 de noviembre se ha puesto de moda los festivales al interior del antiguo cementerio ubicado en la avenida 20 de noviembre y 5 de febrero, por la noche-tarde, con guías especializadas en su mayoría alumnos de la carrera de antropología de la Universidad Veracruzana. La pasada noche del primero al dos de noviembre del presente año por espacio de tres horas de hacer fila para ingresar al nuevo concepto de panteón-museo éramos cientos de personas en la fila, en su mayoría jóvenes; un servidor conocer del dicho camposanto por ser vecino y haber tenido sepultados familiares ahí. Que exhúmanos cuando el presidente municipal Ignacio González Rebolledo y su sindico Armando Méndez de la Luz, tuvieron la brillante idea de reconvertir el predio histórico en un unidad habitacional. Durante esos 180 minutos de esperar venían a mi mejorías muchos recuerdo ligados al panteón antiguo, pues parte de mis antepasados vivieron y yo mismo en la avenida 20 noviembre número 207. Pero ante el agravió que quiso cometer el hoy frustrado magistrado González Rebolledo, un grupo de xalapaleños, encabezado por la historiadora Ofelia Mora Muñoz, el sociólogo José Luis Blanco, iniciaron un lucha para evitar la destrucción de un testigo mudo de la historia de Xalapa del siglo XIX; ya que no conservamos el camposanto del periodo colonial, también hay que recodar que muchos de los casas en las parroquias tenían junto un especio para el panteón o al mismo interior de las iglesia. ¿Que hubiera pasado si los xalapeños se hubieran opuesto al derribo del antiguo convento de San Francisco uno de los primeros del siglo XVI?

Pero volviendo al Panteón antiguo de Xalapa, el cual se funda pocos meses después que la Villa de Xalapa se convierte en ciudad a finales del año de 1830, un grupo de ciudadanos encabezado por Roa Bárcenas solicitan al gobierno del Estado un espacio para el nuevo panteón, eran también los primeros años del México independiente.

Este nuevo concepto de museo panteón ya se viene utilizando en muchos de los panteones en Europa, recuerdo mi visita al panteón en París para visitar la tumba donde yacen los resto del General Porfirio Díaz, presidente de México en tres los años de 1876 a 1911. En nuestro museo panteón es una joya de varios estilos arquitectónicos, y ver el culto hacia la muerte en cada unos de los monumentos que se pueden verse en cada una de las tumbas. Entre los criptas encontramos a de Antonio María de Rivera y su familia, el político cercano al General Antonio López de Santanna, así como de la familia de la señorita Mariana Sayago promotora de varios asilo en Xalapa, Naolinco y Coatepec su hermano Bernardo también socio del presidente Santanna. Las tumbas de varios francmasones con sus columnas rotas, entre ellas la del fundador de la Escuela Normal Veracruzana don Enrique C. Rebasmen, y el gran monumento funerario para que el Gobernador Juan de l a Luz Enríquez Lara descansara eternamente, primer gobernador porfirista en Veracruz, quien fallece en pleno ejerció del poder en marzo de 1892. El mausoleo de la familia del Gobernador Jorge Cerdán toda una joya para visitarla, así mismo la de familia de don Justo Fernández, el grande. Es el espacio prestado para que en 1938 fuera sepultado el V obispo de Veracruz, el hoy Santo Obispo Rafael Guizar y Valencia. Muchas son las tumbas interesantes que visitar. El guía decía que este panteón sólo lo limpian dos veces al año, en mayo y a finales de octubre, seria una buena propuesta para la nueva administración municipal para que tomar cartas en asuntos, sólo con una súplica que no vayan a pintar de rojo, pues son tan torpes los funcionarios municipales que por quedar bien son superior; para convertirlo un una atractivo turístico no sólo de antros como suelen acostumbrar las administraciones municipales. En la facultad de antropología tiene un par de tesis relativas al museo panteón. Que 11 de diciembre de 1986, el presidente Miguel de la Madrid Hurtado, lo declaró como patrimonio histórico del país, gracias los xalapeños que evitaron su destrucción.

El panteón antiguo de Xalapa fundado en 1831, nos da cuenta del crecimiento de la ciudad, no es hasta 1910, cuando se funda el panteón de Palo Verde, a principios de los 60, el panteón xalapaleño, siempre los cementerios son fundados a las afueras de las ciudad por medidas sanitarias; al final del gobierno de Dante Delgado se funda el primer panteón privada de la ciudad “Bosques de recuerdos” ya saben los favores políticos siempre se pagan y muy bien. Y en el presente siglo contamos un nuevo panteón municipal, por la misma zona del particular.
http://metropolitanoenlinea.com/?p=10547
Mi primera colaboración en el Metropolitano. 1831-1964.http://bit.ly/92lOQ5

viernes, 11 de junio de 2010

domingo, 2 de mayo de 2010

APRENDER ES CONOCER

APRENDER ES CONOCER
José Velasco Toro

Los avances en el campo de la neurociencias, la biología, la psicología cognitiva, la física cuántica, la epistemología, la inteligencia artificial y la lingüística, están permitiendo, cada vez con mayor claridad, un mejor conocimiento y mayor comprensión de la función que tiene la emoción en los procesos cognitivos del aprendizaje.

El conocimiento de la emoción ya está presente en la nueva visión de lo que debe ser la educación del futuro: una educación centrada en la vida que promueva el aprendizaje con gozo, con “candor” como bien señala Ernesto Sabato, con esos “candores que a menudo se encuentran en los genios creadores y casi nunca en las personas que sólo alcanzan a ser inteligentes”.

La biopedagogía propone que el aprendizaje en la niñez y en la juventud debe ser integral. Debe ser un proceso que favorezca el equilibrio entre la autonomía del individuo y el trabajo en colaboración. Por ello es necesario que el aprendizaje sea placentero para despertar y favorecer el desarrollo intelectual y espiritual del sujeto aprendiente, desplegando su capacidad de diálogo consigo mismo y con los demás en la pluralidad del contexto social en el que vive. El aprendizaje debe ser vida para que promueva la solidaridad y el respeto a sí mismo y hacia los demás. En pocas palabras, el aprendizaje debe ser libre para que el conocimiento fluya y se ponga en movimiento creando nuevos significados.

Humberto Maturana y Francisco Varela, entre otros científicos, han demostrado que lo anterior es posible porque el aprendizaje es un fenómeno biológico y social. ¿Qué significa esto? Significa que el aprendizaje en el ser humano es un proceso continuo de interacción entre las emociones y la actividad cognitiva, actividad que logra mayor atención cuando el aprendizaje atiende a la corriente subterránea de las emociones. La mente y las emociones no están separadas. Es decir, la razón no es autónoma de la emoción como se pregonó desde mediados del siglo XIX, por el contrario, el sentir, el actuar y el pensar están en acción recursiva y vinculan indisolublemente pensamiento y aprendizaje.

El ser humano aprende desde que nace y hasta que muere. Por ello es que el proceso de conocimiento es actuación, y en la sociedad actual bautizada como sociedad del conocimiento, la actuación de aprender es cada vez más dinámica y sucede con mayor frecuencia fuera de las instituciones educativas: se aprende en la red de internet, en la calle, a través de los medios de comunicación masiva, en los centros laborales, es decir, en todos aquellos espacios que son vitales para los individuos. Y este es un comportamiento real que avanza más rápido que los ritmos institucionales de la escuela, y es así porque en el dominio de relaciones del individuo se da un proceso cognoscitivo que lo convierte en observador. Esta paradoja es posible porque conocer es la función activa de los seres humanos que son clasificadores, analizadores y procesadores de la información, lo que les permite averiguar, indagar y elaborar en interacción con el entorno social, la naturaleza y las propiedades o relaciones de las cosas.

Sin embargo ¿qué sucede en el actual sistema educativo? Un sistema que nació en el siglo XIX cuyo paradigma se funda en la razón y el universo abstracto, principios que fueron funcionales y acordes con la dinámica social existente hace algunas décadas, pero que hoy resultan limitantes frente a las nuevas necesidades sociales y de conocimiento. La actual educación es lenta y prolongada en sus tiempos, cuando la rapidez de las nuevas tecnologías y de los conocimientos que se suceden a diario exige habilidades de aprendizaje continuo y solución de problemas a partir de la información generada. En este sentido, la actual educación antes que liberar la mente a la creatividad la esclaviza saturándola de información que debe repetir sin saber cómo aplicar. Antes que favorecer la colaboración (en redes), la autoorganización y el autoaprendizaje, favorece el individualismo y la competencia. Antes que fomentar el respeto a sí mismo y a los otros, crea la falsa imagen de aquí y ahora, o eres perdedor o eres ganador.

El problema es creer que el mal está en los estudiantes (de cualquier nivel educativo) y que se solucionará aplicando exámenes psicométricos para regular el ingreso a la escuela. No. La sola propuesta resulta contraria al derecho que tiene todo individuo a la educación, a una educación de calidad. La solución al problema de la calidad educativa no es limitar el ingreso a la escuela de aquellos que tienen cierto perfil psicométrico. La solución radica en transformar la totalidad del sistema educativo y en reeducar a los profesores para que la nueva educación fomente la creatividad y la libertad mental del individuo.

El problema está en la educación basada en la pedagogía del dolor, más que en una pedagogía del placer. Aprender debe ser gozo, y de ninguna manera sufrimiento como ocurre diariamente a cada uno de los estudiantes de todo el país. Por ello es urgente recuperar el sentido profundo de la palabra educación (que proviene del latín educare que significa "guiar", y educere, "extraer"), para que la nueva educación fomente la exploración del pensamiento alternativo, las respuestas múltiples y la autoconciencia creativa que son fundamento del autoaprendizaje de por vida. Ésta sería una educación de calidad y de ninguna manera aquella que insiste en planteamientos únicos y en respuestas “correctas”.

Concluyo parafraseando a Albert Camus quien desde hace décadas insistió en que la grandeza de la educación radica en el servicio a la verdad y en el servicio a la libertad. En el servicio de la verdad porque se busca que el mayor número de individuos no se acomode a la mentira y conozca que el aprendizaje es vida y es de por vida. En el servicio a la libertad porque el ejerció de la educación busca, también, que el mayor número de individuos no se acomode a la servidumbre del acondicionamiento repetitivo y se apropie de los conocimientos para ponerlos en movimiento y cree nuevos significados. Este es el tipo de educación que requiere la sociedad del conocimiento y no ya la educación de la repetición.


Xalapa, Ver 8 de febrero 2007. Punto y Parte

lunes, 26 de abril de 2010

lectura para el 1 de mayo

http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=12401103

martes, 20 de abril de 2010

Lectura para 1el 24 de abril

ARISTÓTELES Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Guillermo Fraile

LA REALIDAD

I.

Actitud de Aristóteles.- La Filosofía de Aristóteles representa un gran esfuerzo para dar solución al problema del ser y de la ciencia, tal como venía planteado desde Heráclito y Parménides, y que Aristóteles recoge en el punto en que lo había dejado su maestro. Hemos visto a Platón esforzarse por superar el movilismo de Heráclito imaginando un transmundo de entidades eternas, fijas y subsistentes y por liberarse del monismo estático de Parménides, introduciendo las nociones de ser y no ser, de idéntico y diverso (Sofista), a fin de romper la unidad y la inmovilidad del ser compacto de los eléatas.

Pero Platón, a pesar de sus esfuerzos, no sólo no logró resolver el problema, sino que lo dejó agravado con su duplicación del mundo real. Por una parte, el mundo hiperuranio, sede de las verdaderas realidades, y por otra, el mundo físico, cuya realidad difícilmente logra salvar con sus teorías de la participación y de la imitación. De hecho, en Platón no queda resuelta, sino agravada, la vieja antítesis Heráclito-Parménides.

Aristóteles tiene, pues, que dar una triple respuesta:

a) al monismo estático de Parménides, b) al movilismo de Heráclito, y c) al idealismo de Platón.

a) CONTRA EL MONISMO DE PARMÉNIDES

.- Aristóteles rompe la unidad compacta, estática, inmóvil e indiferenciada del ser eleático mediante la introducción de dos nociones, primero del per se per accidens y después del acto y de la potencia. Afirma el pluralismo del ser. No existe un ser único, sino que existen muchos seres, cada uno de los cuales es una sustancia individua concreta, que puede ser afectada de muchas maneras por múltiples modificaciones accidentales. « El Universo consta de individuos» «Nada impide que haya muchos seres» El Ser uno no es más que un concepto abstracto de la mente. Pero el concepto unívoco de Parménides opone su concepto analógico: « El ente y el uno se dicen de muchas maneras».

Con la aplicación de la teoría del acto y la

potencia salva además el movimiento de los seres. Lo que se mueve no es el Ser, sino los seres concretos y particulares. Todos

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los seres, excepto Dios, son móviles, aunque de distinto modo, según se trate de las sustancias celestes, eternas, ingenerables e incorruptibles, que solamente se mueven con movimiento circular, o de las del mundo terrestre, que se mueven con movimiento local y con movimiento de generación y de

corrupción.

b) CONTRA EL MOVILISMO DE HERÁCLITO

.-Aristóteles admite el movimiento, pero al mismo tiempo afirma la permanencia de las esencias: «No dicen verdad los que afirman la inmovilidad del todo, ni tampoco los que afirman la movilidad» . Los seres particulares se mueven, pero las esencias son inmutables y permanecen a través de todos los cambios y mutaciones.

C) CONTRA EL PLURALISMO IDEALISTA DE PLATÓN

.- No existen dos mundos ontológicamente distintos, sino uno solo. Los universales (sustancias segundas) no tienen realidad ontológica, sino lógica. Son conceptos formados por la mente mediante la abstracción. La verdadera realidad ontológica la constituyen las sustancias individuas (sustancias primeras) en sus tres grandes variedades: terrestres, celestes y divina.

En función de esta triple

actitud de Aristóteles es como debemos entender su concepto del ser y el objeto que asigna a su Filosofía primera.

2.

La idea de orden y de jerarquía en el sistema aristotélico.- Aristóteles concibe el Universo constituido por una pluralidad de seres reales escalonados en orden de perfección, desde el ínfimo de todos, que es la materia prima, hasta el supremo, que es Dios.

a)

Considerados desde el punto de vista del acto y de la potencia, los seres comienzan en la pura potencialidad física de la materia, para ir ascendiendo en una concatenación de actos cada vez más perfectos, hasta llegar al acto puro, que es la cumbre del ser.

b)

Un concepto idéntico resulta de considerarlos desde el punto de vista de la forma y la materia. En el principio tenemos una materia sin ninguna forma (materia prima), y a través de una serie de seres, cuyas formas son cada vez más perfectas, llegamos a una Forma sin materia (Dios).

c)

Bajo el aspecto del movimiento, el Universo se compone de una serie de motores y de móviles, concatenados entre sí, hasta llegar a un Primer Motor inmóvil, que no es movido por otro ni se mueve a sí mismo y que es causa de todos los movimientos.

d)

Desde el punto de vista de la finalidad. Todo ser tiende a su propia perfección, que constituye su fin particular: las potencias, a los actos, y todo el Universo, a Dios, como causa final atractiva, causa suprema del movimiento.3

Así resulta el conjunto de los seres dividido en tres grandes sectores, órdenes o planos, ascendentes en perfección:

I.º

Mundo físico terrestre.-A éste pertenecen las sustancias físicas, en cuya composición entran la materia primera y los cuatro elementos. Son móviles, generables, corruptibles, compuestas de materia y forma (potencia y acto), que van ascendiendo en orden de perfección, por razón de sus formas. Están sujetas al movimiento, a la mutación, a la generación y a la corrupción. Aunque sus elementos materiales sean eternos, son contingentes y perecederas en cuento individuos. Su estudio corresponde a la Física y se escalona en el siguiente orden:

a. No vivientes:

1. Principios (materia y forma).

2. Elementos (agua, aire, tierra, fuego).

3. Mixtos (en número indefinido)

b. Vivientes:

1. Vegetales (forma vegetativa, nutritiva).

2. Animales (forma sensitiva).

3. Hombre (forma racional).

2.º

Mundo físico celeste.- A éste pertenecen las esferas y los astros, que son sustancias móviles, eternas, ingenerables, incorruptibles, compuestas de materia (éter o quinto elemento) y dotadas de formas vivientes, inteligentes y perfectísimas. Se escalonan en las 54 esferas que giran en torno a la Tierra con movimiento circular, que no tiene contrario. En su extremo está la última esfera, informada por el primer Motor inmóvil.

3.º

Sustancia divina supraceleste.- Fuera del Universo físico existe una sustancia eterna, simplicísima, in óvil, incorruptible, forma pura sin materia, acto puro sin potencia. Esta sustancia es Dios <Es claro que ésta es una sustancia eterna, inmóvil y separada>. Dios es la cumbre de todos los seres. Pero no ha creado el mundo, que 4

es eterno; ni siquiera ha tomado parte en su

organización. Su única intervención en el mundo, al que no conoce, es ser causa del movimiento por atracción y por amor.

LA CIENCIA

1.

El conocimiento científico.- Aristóteles conserva el mismo concepto de ciencia que los presocráticos y que su maestro, o sea un conocimiento fijo, estable y cierto. Pero la transformación que hace sufrir al concepto platónico de la realidad repercute profundamente en su concepto de la ciencia. Suprime el mundo trascendente de las Ideas de Platón y solamente admite la existencia de sustancias particulares e individuas, distribuidas jerárquicamente en tres grandes planos: I.º, terrestres; 2.º, celestes, y 3.º, divina, que es única, ocupando ella sola el lugar de las Ideas platónicas. Suprime también las nociones de participación y de imitación. Cada sustancia tiene su propio ser, debido tan sólo a las cuatro causas que intervienen en su generación, y que no es ni participación ni imitación de ninguna otra realidad trascendente.

Aristóteles distingue dos órdenes de conocimiento: el

sensitivo y el intelectivo. El primero es la fuente de todos nuestros conocimientos y se caracteriza por su particularidad. Es verdadero, pero no científico, porque está sujeto al movimiento y a la mutación de las cosas y porque no distingue lo sustancial de lo accidental. Tampoco constituye ciencia el conocimiento que solamente llega hasta la opinión, porque carece de necesidad, aun cuando pueda ser base de juicios verdaderos. El conocimiento científico requiere fijeza, estabilidad y necesidad de los objetos en los cuales se basa su certeza. Sólo puede llegar a constituir ciencia el conocimiento intelectivo, capaz de producir conceptos universales con los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad.

2.

Propiedades del conocimiento científico.- 1.º Es un conocimiento de las esencias de las cosas. La ciencia debe responder a la pregunta ¿qué es? y expresar en sus definiciones las esencias de las cosas. 2.º Es un conocimiento de las cosas por sus causas. No basta saber que una cosa es, sino que hay que saber también qué es y por qué es. 3.º Es un conocimiento necesario. El juicio necesario, propio de la ciencia, consiste en saber que una cosa es así y no puede ser de otra manera. 4.º Es un conocimiento universal. Pero la palabra <universal> no debe entenderse en el sentido abstracto, ni como contrapuesto a particular y concreto, sino como equivalente a fijo, inmutable y necesario.

La ciencia es, pues, un conocimiento universal, es decir, fijo, estable, necesario y cierto de las cosas, que llega hasta sus esencias, las expresa en definiciones y las explica por sus causas.

Ahora bien, ¿cómo se logra un conocimiento semejante? Los presocráticos y Platón

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habían buscado la necesidad y estabilidad del conocimiento científico en la realidad ontológica de sus objetos. Por esto Heráclito y Platón habían negado la posibilidad de la ciencia respecto de las realidades móviles y contingentes del mundo físico. Estas realidades constituirían objetos de creencia, de opinión o, a lo sumo, de conjetura

. En Platón la ciencia solamente se daba respecto de las realidades eternas, necesarias e inmutables del mundo de las Ideas.

Si la necesidad del conocimiento científico dependiera de la de sus objetos

materiales, en ese caso sólo podría darse ciencia de objetos ontológicos eternos, necesarios e inmutables. En la Ontología aristotélica, después de suprimir el mundo de las Ideas separadas de Platón, quedan todavía dos planos de seres eternos e inmutables, que son las sustancias celestes y Dios, si bien el conocimiento de Dios entraña problemas que Aristóteles no se planteó, al menos expresamente. Para él la cuestión se refiere principalmente al conocimiento científico de las sustancias sensibles, materiales y mudables del mundo físico. ¿Cómo puede darse un conocimiento científico, es decir, necesario, universal y cierto, versando sobre objetos esencialmente contingentes, inestables y mudables? En algunos pasajes, de contenido indudablemente platónico, parece rechazar esta posibilidad: «Tampoco es posible ni definición ni demostración para las sustancias sensibles particulares, porque tienen una materia de tal naturaleza, que puede ser y no ser, por lo cual todas son corruptibles. Luego si la demostración es de lo necesario, y la definición está dirigida a la ciencia.... es evidente que no habrá de ellas ni definición ni demostración.

No obstante, Aristóteles hace entrar también dentro del campo de la ciencia a las sustancias materiales del mundo sensible, mediante la distinción entre orden lógico y orden ontológico. Las sustancias materiales no son necesarias ontológicamente, pues pueden ser y no ser, y están sujetas al movimiento, a la mutación, a la generación y a la

corrupción, Pero, aunque en sí mismas no sean ontológicamente necesarias, sin embargo cabe hallar una necesidad lógica, no absoluta, pero sí suficiente, para poderlas elevar a objetos de ciencia mediante la actividad abstractiva de nuestro entendimiento.

Así, pues, Aristóteles no busca la razón de la necesidad y de la universalidad de las cosas en un mundo de Ideas separadas, como Platón, sino dentro de las cosas mismas. Y siendo éstas contingentes y mudables, tampoco aspira a una necesidad ontológica absoluta, por razón de los objetos en sí mismos, sino a la necesidad lógica, relativa, pero suficiente, basada en nuestro modo de conocerlos, y que es la única posible tratándose de cosas que no son necesarias ontológicamente. Por esto reconoce y proclama insistentemente que no puede exigirse el mismo grado de necesidad, de certeza y exactitud en todas las materias científicas. Por ejemplo, la Física y la Etica no pueden aspirar a la misma certeza que las Matemática.

3.

Formación del concepto universal.- La teoría aristotélica del conocimiento se caracteriza por la estrecha colaboración que establece entre la función de los sentidos, de la imaginación y del entendimiento para llegar a la formación de los conceptos universales, que constituyen la base de la ciencia. Aristóteles se mantiene 6

en un perfecto equilibrio, a igual distancia de los dos extremos, el empirismo sensista y el abstraccionismo intelectualista. La ciencia de Aristóteles siempre es realista, y ni siquiera en sus grados más abstractos rompe nunca el contacto con la realidad ni se recluye en un puro

juego de la actividad intelectiva, entendida en el sentido en que Kant critica justamente el racionalismo cartesiano.

Aristóteles conserva el concepto platónico de la ciencia como un conocimiento fijo, estable y necesario. Pero busca la necesidad de los conceptos universales no en un orden ontológico ficticio, como su maestro, sino en el orden lógico, aunque siempre en estrecha conexión con el ontológico. Para Aristóteles, el problema fundamental de la ciencia consiste en dotar de los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad a los objetos particulares materiales y móviles del mundo físico, tal como son percibidos por los sentidos.

Para elevar las impresiones sensibles al grado de universalidad y de necesidad requeridos por la ciencia, señala dos

procedimientos distintos: uno, que pudiéramos llamar lógico, que es la inducción y otro, de carácter más bien psicológico, que es la acción iluminadora del entendimiento sobre los fantasmas de la imaginación. Aunque más bien que como dos procedimientos distintos deben considerarse como dos aspectos complementarios y simultáneos de un mismo proceso general, que es la elevación progresiva desde lo material y mudable, que es lo propio de los objetos particulares, tal como son percibidos por los sentidos, hasta lo inmaterial e inmutable, que es lo que corresponde al concepto universal aprehendido por el entendimiento, y que puede calificarse simplemente de abstracción.

Aristóteles no admite las ideas innatas ni la reminiscencia. Todo conocimiento tiene su punto de partida en la experiencia sensible. « Es manifiesto que nosotros tenemos que conocer por medio de la experiencia lo primero que conocemos» «El universal se nos da siempre a partir de las cosas singulares» «Sería asombroso que estuviera alojado connaturalmente en nuestra

inteligencia el más alto saber sin que nosotros tuviéramos la menor noticia de ello». Por esto, un ciego de nacimiento carece de todo conocimiento acerca de los colores.

Pero si todo conocimiento procede de la experiencia sensible, solamente alcanza la universalidad propia del conocimiento intelectivo cuando ha llegado al último momento del proceso depurador, en el cual tiene que intervenir una

potencia superior a los sentidos y a la fantasía, que es el entendimiento. Sólo en ese momento termina la labor de abstracción o de separación, que comienza ya en los mismos sentidos, se continúa en la imaginación y termina en el entendimiento.

a) INDUCCIÓN

.- En los Analíticos posteriores y en el libro I de la Metafísica describe Aristóteles los grados ascendentes del proceso cognoscitivo, desde la simple sensación hasta el concepto, o desde el conocimiento sensitivo al intelectivo:7

I.º

Sensación. El punto de partida de todo conocimiento es la percepción sensible de los objetos materiales particulares. No tenemos conocimientos innatos. Todos vienen de los sentidos. En todos los hombres hay un deseo innato y natural de conocer. Su mejor prueba es el placer que causan todas las sensaciones cognoscitivas, especialmente las visuales. La vista es el más estimado de nuestros sentidos, porque es el que proporciona mayor cantidad y variedad de conocimientos.

2.º

Memoria. En la memoria persisten y se conservan las impresiones sensitivas. Los animales dotados de los sentidos de la vista y del oído y además de memoria son capaces de aprender y de ser educados. Pero el «conocimiento sensitivo es común a todos, es fácil y no tiene nada de filosófico».

3.º Experiencia.

De la repetición y confrontación de varias sensaciones repetidas, procedentes de objetos semejantes, conservadas en la memoria y unidas a la observación consciente y atenta nace la experiencia. Pero la experiencia no trasciende lo particular.

4.º

El concepto universal. Con el concepto universal entramos en el campo intelectivo. De la reducción de muchas experiencias a la unidad de una sola noción o concepto, desprendido de la multiplicidad, pero que abarca una multitud de cosas y hechos particulares, se produce el universal, que es, ante todo, la reducción de la pluralidad a la unidad. Aristóteles emplea una expresiva imagen al compararlo a un ejército en desbandada que vuelve a ordenarse.

5.º

Arte. El concepto universal, en cuanto que mira a las cosas sujetas al cambio, a la generación y al movimiento, es el fundamento del Arte, que tiene por objeto la acción y la producción. El Arte proviene directamente de la experiencia, sintetizando muchas nociones experimentales en un solo concepto universal. Se distingue de la simple experiencia en que ésta se limita al conocimiento de casos y nociones particulares. El arte y la experiencia deben ir unidos. De otra suerte, el que solamente conoce en universal cometerá errores al aplicar las nociones a los casos particulares. Por ejemplo, en Medicina lo que se trata de curar no es el hombre, sino el individuo, Calias o Sócrates. Pero el que sólo conoce lo particular no sabrá remontarse a hacer aplicaciones universales. La experiencia conoce el hecho, la cosa, por ejemplo, que el fuego quema, pero ignora la causa y el porqué. El Arte conoce la cosa, el hecho, y además el porqué. Por esto los hombres de arte son capaces de enseñar. El Arte se acerca más a la ciencia que a la experiencia. Las artes se multiplicaron, unas por la necesidad y la utilidad, y otras simplemente por el placer.

6.º

Ciencia. El concepto universal constituye el fundamento de la ciencia. Después que habían sido inventadas todas las artes, se inventaron las ciencias, que no tienen por objeto inmediato la necesidad ni el placer. Y nacieron donde sus cultivadores tenían tiempo y vagar para consagrarse al estudio. Así, por ejemplo, nacieron las Matemáticas en Egipto. La ciencia tiene un objeto más amplio que el arte, pues se 8

propone conocer las primeras causas y los principios de los seres. El que conoce lo universal conoce en cierto modo los casos particulares que caen dentro de él. Y así una ciencia será tanto más elevada cuanto sea más universal. De este modo, «el hombre de ciencia parece superior al que sólo posee conocimientos sensitivos; el hombre de arte, al hombre de experiencia.... y las ciencias teoréticas, a las ciencias prácticas».

De esta manera podemos entender la formación del concepto universal como un proceso:

a) de unificación, pasando de la pluralidad a la unidad; b) de estabilización, reduciendo lo móvil a lo inmutable; c) de desmaterialización, prescindiendo de la materia particular, causa del movimiento y del cambio, y no considerando más que la materia en general. El universal se percibe en los mismos individuos. Al mismo tiempo que los sentidos perciben el singular (Sócrates blanco), la inteligencia ve el universal (hombre, blancura).

El concepto aristotélico del « universal» es muy distinto del platónico. En Platón no cabe ciencia de las cosas mudables del mundo físico. El único elemento fijo, estable y necesario de las cosas sensibles consistía en lo que tenían de participación o de imitación de las Ideas del mundo trascendente (su «forma»). Pero en Platón no hay propiamente «abstracción». El tránsito es de los seres particulares del mundo físico a los seres también particulares del mundo de las Ideas. Su aspiración ascendente consiste en elevarse por encima del mundo visible hasta las realidades del mundo suprasensible, en cuya contemplación se halla el verdadero conocimiento científico, estable, fijo y necesario.

Pero Aristóteles suprime el mundo platónico de las Ideas subsistentes. Tampoco admite la existencia de formas de los seres corpóreos con anterioridad a la materia. Solamente admite la existencia de individuos sustanciales, particulares y concretos, cuya esencia consiste en un

synolon, en que entran una materia particular y una forma particular. Así, pues, el concepto universal, para ser verdadero, tiene que representar exacta e íntegramente la esencia completa y permanente de la cosa representada. Puede prescindir de todos sus caracteres accidentales, que son la causa de su mutabilidad, pero tienen que entrar en él sus dos principios esenciales y constitutivos, la materia y la forma. Pero no consideradas en su individualidad física (esta materia y esta forma), sino en común (la materia y la forma). De esta manera, mediante la abstracción se obtiene un concepto universal, en el cual, por una parte, se conservan los dos principios que constituyen la esencia completa, inmutable y permanente de la cosa, y por otra, se logran la fijeza, la estabilidad y la necesidad lógicas requeridas en el conocimiento científico. El tránsito es de un todo ontológico particular (la esencia de este hombre) a un todo lógico universal (la esencia del hombre). Con lo cual, la abstracción universalizante no altera ni falsea la representación de la realidad.

Las modificaciones que sufre el platonismo a través de Filón, de Plotino y San Agustin, darán origen a la famosa contraposición medieval del universal

ante rem (formas sin materia, ideas en el entendimiento divino), universal in re (formas individualizadas por su unión con la materia en el mundo físico) y universal post rem (formas o 9

ideas en el entendimiento humano, universalizadas mediante la <abstracción>, por su desprendimiento de la materia individualizante). De esta manera aparece la materia como el principio de la particularidad, y la forma como el elemento universal, comprometiendo la integridad y la verdad de la representación de la realidad esencial en el concepto.

b

) ILUMINACIÓN DEL ENTENDIMIENTO AGENTE.- En el libro III De anima insinúa Aristóteles otro mecanismo psicológico para la formación del concepto universal en dos rápidos pasajes, mediante la metáfora de la iluminación del entendimiento agente. Las sensaciones múltiples y particulares procedentes de los sentidos sufren una primera depuración y unificación al ser recibidas en el sentido común. De aquí pasan a la fantasía, pero conservando todavía su particularidad. Sobre las imágenes de la fantasía actúa el entendimiento agente, despojándolas totalmente de su materialidad y particularidad por medio de la «Iluminación» «pco-riapós), haciendo aparecer en ellas la idea universal, representativa de su esencia, la cual actúa sobre el entendimiento pasivo.

Así, pues, en Aristóteles el concepto universal no es una construcción apriorístico de nuestra razón pura, sino un

producto elaborado por el entendimiento, pero en íntima colaboración con la experiencia sensible. Su valor es lógico, pero está basado en la realidad, de la cual ha sido obtenido por el procedimiento de la abstracción inductiva o iluminativa.

De este modo tenemos un material legítimo para constituir una ciencia

realista, organizando esos conceptos en un orden sistemático, que aspira a ser un reflejo, lo más exacto posible, de la realidad de las cosas tal como son en sí mismas, dotadas, en virtud de la abstracción, de los caracteres de fijeza, necesidad y universalidad de que carecen los seres particulares del mundo físico.

Una vez constituido el concepto universal con los caracteres de unidad, fijeza e inmutabilidad en el orden lógico, tenemos ya el

material para la ciencia. Pero todavía no tenemos ciencia. Porque el proceso psicológico de formación de los conceptos universales es idéntico y común al conocimiento vulgar y al científico. La acción del entendimiento agente termina en el momento mismo en que ha quedado constituido, psicológicamente, el concepto universal. Pero desde el momento en que se trata de comenzar a utilizar científicamente esos conceptos entra en funciones otra potencia, que es el entendimiento posible o pasible, sin cuya intervención no sería posible pasar de la simple posesión de ideas o de nociones universales, que no trascienden el orden puramente psicológico.

domingo, 18 de abril de 2010

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ARISTÓTELES Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
Guillermo Fraile
LA REALIDAD
I. Actitud de Aristóteles.- La Filosofía de Aristóteles representa un gran esfuerzo para dar solución al problema del ser y de la ciencia, tal como venía planteado desde Heráclito y Parménides, y que Aristóteles recoge en el punto en que lo había dejado su maestro. Hemos visto a Platón esforzarse por superar el movilismo de Heráclito imaginando un transmundo de entidades eternas, fijas y subsistentes y por liberarse del monismo estático de Parménides, introduciendo las nociones de ser y no ser, de idéntico y diverso (Sofista), a fin de romper la unidad y la inmovilidad del ser compacto de los eléatas.
Pero Platón, a pesar de sus esfuerzos, no sólo no logró resolver el problema, sino que lo dejó agravado con su duplicación del mundo real. Por una parte, el mundo hiperuranio, sede de las verdaderas realidades, y por otra, el mundo físico, cuya realidad difícilmente logra salvar con sus teorías de la participación y de la imitación. De hecho, en Platón no queda resuelta, sino agravada, la vieja antítesis Heráclito-Parménides.
Aristóteles tiene, pues, que dar una triple respuesta: a) al monismo estático de Parménides, b) al movilismo de Heráclito, y c) al idealismo de Platón.
a) CONTRA EL MONISMO DE PARMÉNIDES.- Aristóteles rompe la unidad compacta, estática, inmóvil e indiferenciada del ser eleático mediante la introducción de dos nociones, primero del per se per accidens y después del acto y de la potencia. Afirma el pluralismo del ser. No existe un ser único, sino que existen muchos seres, cada uno de los cuales es una sustancia individua concreta, que puede ser afectada de muchas maneras por múltiples modificaciones accidentales. « El Universo consta de individuos» «Nada impide que haya muchos seres» El Ser uno no es más que un concepto abstracto de la mente. Pero el concepto unívoco de Parménides opone su concepto analógico: « El ente y el uno se dicen de muchas maneras».
Con la aplicación de la teoría del acto y la potencia salva además el movimiento de los seres. Lo que se mueve no es el Ser, sino los seres concretos y particulares. Todos
2 los seres, excepto Dios, son móviles, aunque de distinto modo, según se trate de las sustancias celestes, eternas, ingenerables e incorruptibles, que solamente se mueven con movimiento circular, o de las del mundo terrestre, que se mueven con movimiento local y con movimiento de generación y de corrupción.
b) CONTRA EL MOVILISMO DE HERÁCLITO.-Aristóteles admite el movimiento, pero al mismo tiempo afirma la permanencia de las esencias: «No dicen verdad los que afirman la inmovilidad del todo, ni tampoco los que afirman la movilidad» . Los seres particulares se mueven, pero las esencias son inmutables y permanecen a través de todos los cambios y mutaciones.
C) CONTRA EL PLURALISMO IDEALISTA DE PLATÓN.- No existen dos mundos ontológicamente distintos, sino uno solo. Los universales (sustancias segundas) no tienen realidad ontológica, sino lógica. Son conceptos formados por la mente mediante la abstracción. La verdadera realidad ontológica la constituyen las sustancias individuas (sustancias primeras) en sus tres grandes variedades: terrestres, celestes y divina.
En función de esta triple actitud de Aristóteles es como debemos entender su concepto del ser y el objeto que asigna a su Filosofía primera.
2. La idea de orden y de jerarquía en el sistema aristotélico.- Aristóteles concibe el Universo constituido por una pluralidad de seres reales escalonados en orden de perfección, desde el ínfimo de todos, que es la materia prima, hasta el supremo, que es Dios.
a) Considerados desde el punto de vista del acto y de la potencia, los seres comienzan en la pura potencialidad física de la materia, para ir ascendiendo en una concatenación de actos cada vez más perfectos, hasta llegar al acto puro, que es la cumbre del ser.
b) Un concepto idéntico resulta de considerarlos desde el punto de vista de la forma y la materia. En el principio tenemos una materia sin ninguna forma (materia prima), y a través de una serie de seres, cuyas formas son cada vez más perfectas, llegamos a una Forma sin materia (Dios).
c) Bajo el aspecto del movimiento, el Universo se compone de una serie de motores y de móviles, concatenados entre sí, hasta llegar a un Primer Motor inmóvil, que no es movido por otro ni se mueve a sí mismo y que es causa de todos los movimientos.
d) Desde el punto de vista de la finalidad. Todo ser tiende a su propia perfección, que constituye su fin particular: las potencias, a los actos, y todo el Universo, a Dios, como causa final atractiva, causa suprema del movimiento.
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Así resulta el conjunto de los seres dividido en tres grandes sectores, órdenes o planos, ascendentes en perfección:
I.º Mundo físico terrestre.-A éste pertenecen las sustancias físicas, en cuya composición entran la materia primera y los cuatro elementos. Son móviles, generables, corruptibles, compuestas de materia y forma (potencia y acto), que van ascendiendo en orden de perfección, por razón de sus formas. Están sujetas al movimiento, a la mutación, a la generación y a la corrupción. Aunque sus elementos materiales sean eternos, son contingentes y perecederas en cuento individuos. Su estudio corresponde a la Física y se escalona en el siguiente orden:
a. No vivientes:
1. Principios (materia y forma).
2. Elementos (agua, aire, tierra, fuego).
3. Mixtos (en número indefinido)
b. Vivientes:
1. Vegetales (forma vegetativa, nutritiva).
2. Animales (forma sensitiva).
3. Hombre (forma racional).
2.º Mundo físico celeste.- A éste pertenecen las esferas y los astros, que son sustancias móviles, eternas, ingenerables, incorruptibles, compuestas de materia (éter o quinto elemento) y dotadas de formas vivientes, inteligentes y perfectísimas. Se escalonan en las 54 esferas que giran en torno a la Tierra con movimiento circular, que no tiene contrario. En su extremo está la última esfera, informada por el primer Motor inmóvil.
3.º Sustancia divina supraceleste.- Fuera del Universo físico existe una sustancia eterna, simplicísima, in óvil, incorruptible, forma pura sin materia, acto puro sin potencia. Esta sustancia es Dios . Dios es la cumbre de todos los seres. Pero no ha creado el mundo, que
4 es eterno; ni siquiera ha tomado parte en su organización. Su única intervención en el mundo, al que no conoce, es ser causa del movimiento por atracción y por amor.
LA CIENCIA
1. El conocimiento científico.- Aristóteles conserva el mismo concepto de ciencia que los presocráticos y que su maestro, o sea un conocimiento fijo, estable y cierto. Pero la transformación que hace sufrir al concepto platónico de la realidad repercute profundamente en su concepto de la ciencia. Suprime el mundo trascendente de las Ideas de Platón y solamente admite la existencia de sustancias particulares e individuas, distribuidas jerárquicamente en tres grandes planos: I.º, terrestres; 2.º, celestes, y 3.º, divina, que es única, ocupando ella sola el lugar de las Ideas platónicas. Suprime también las nociones de participación y de imitación. Cada sustancia tiene su propio ser, debido tan sólo a las cuatro causas que intervienen en su generación, y que no es ni participación ni imitación de ninguna otra realidad trascendente.
Aristóteles distingue dos órdenes de conocimiento: el sensitivo y el intelectivo. El primero es la fuente de todos nuestros conocimientos y se caracteriza por su particularidad. Es verdadero, pero no científico, porque está sujeto al movimiento y a la mutación de las cosas y porque no distingue lo sustancial de lo accidental. Tampoco constituye ciencia el conocimiento que solamente llega hasta la opinión, porque carece de necesidad, aun cuando pueda ser base de juicios verdaderos. El conocimiento científico requiere fijeza, estabilidad y necesidad de los objetos en los cuales se basa su certeza. Sólo puede llegar a constituir ciencia el conocimiento intelectivo, capaz de producir conceptos universales con los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad.
2. Propiedades del conocimiento científico.- 1.º Es un conocimiento de las esencias de las cosas. La ciencia debe responder a la pregunta ¿qué es? y expresar en sus definiciones las esencias de las cosas. 2.º Es un conocimiento de las cosas por sus causas. No basta saber que una cosa es, sino que hay que saber también qué es y por qué es. 3.º Es un conocimiento necesario. El juicio necesario, propio de la ciencia, consiste en saber que una cosa es así y no puede ser de otra manera. 4.º Es un conocimiento universal. Pero la palabra no debe entenderse en el sentido abstracto, ni como contrapuesto a particular y concreto, sino como equivalente a fijo, inmutable y necesario.
La ciencia es, pues, un conocimiento universal, es decir, fijo, estable, necesario y cierto de las cosas, que llega hasta sus esencias, las expresa en definiciones y las explica por sus causas.
Ahora bien, ¿cómo se logra un conocimiento semejante? Los presocráticos y Platón
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habían buscado la necesidad y estabilidad del conocimiento científico en la realidad ontológica de sus objetos. Por esto Heráclito y Platón habían negado la posibilidad de la ciencia respecto de las realidades móviles y contingentes del mundo físico. Estas realidades constituirían objetos de creencia, de opinión o, a lo sumo, de conjetura. En Platón la ciencia solamente se daba respecto de las realidades eternas, necesarias e inmutables del mundo de las Ideas.
Si la necesidad del conocimiento científico dependiera de la de sus objetos materiales, en ese caso sólo podría darse ciencia de objetos ontológicos eternos, necesarios e inmutables. En la Ontología aristotélica, después de suprimir el mundo de las Ideas separadas de Platón, quedan todavía dos planos de seres eternos e inmutables, que son las sustancias celestes y Dios, si bien el conocimiento de Dios entraña problemas que Aristóteles no se planteó, al menos expresamente. Para él la cuestión se refiere principalmente al conocimiento científico de las sustancias sensibles, materiales y mudables del mundo físico. ¿Cómo puede darse un conocimiento científico, es decir, necesario, universal y cierto, versando sobre objetos esencialmente contingentes, inestables y mudables? En algunos pasajes, de contenido indudablemente platónico, parece rechazar esta posibilidad: «Tampoco es posible ni definición ni demostración para las sustancias sensibles particulares, porque tienen una materia de tal naturaleza, que puede ser y no ser, por lo cual todas son corruptibles. Luego si la demostración es de lo necesario, y la definición está dirigida a la ciencia.... es evidente que no habrá de ellas ni definición ni demostración.
No obstante, Aristóteles hace entrar también dentro del campo de la ciencia a las sustancias materiales del mundo sensible, mediante la distinción entre orden lógico y orden ontológico. Las sustancias materiales no son necesarias ontológicamente, pues pueden ser y no ser, y están sujetas al movimiento, a la mutación, a la generación y a la corrupción, Pero, aunque en sí mismas no sean ontológicamente necesarias, sin embargo cabe hallar una necesidad lógica, no absoluta, pero sí suficiente, para poderlas elevar a objetos de ciencia mediante la actividad abstractiva de nuestro entendimiento.
Así, pues, Aristóteles no busca la razón de la necesidad y de la universalidad de las cosas en un mundo de Ideas separadas, como Platón, sino dentro de las cosas mismas. Y siendo éstas contingentes y mudables, tampoco aspira a una necesidad ontológica absoluta, por razón de los objetos en sí mismos, sino a la necesidad lógica, relativa, pero suficiente, basada en nuestro modo de conocerlos, y que es la única posible tratándose de cosas que no son necesarias ontológicamente. Por esto reconoce y proclama insistentemente que no puede exigirse el mismo grado de necesidad, de certeza y exactitud en todas las materias científicas. Por ejemplo, la Física y la Etica no pueden aspirar a la misma certeza que las Matemática.
3. Formación del concepto universal.- La teoría aristotélica del conocimiento se caracteriza por la estrecha colaboración que establece entre la función de los sentidos, de la imaginación y del entendimiento para llegar a la formación de los conceptos universales, que constituyen la base de la ciencia. Aristóteles se mantiene
6 en un perfecto equilibrio, a igual distancia de los dos extremos, el empirismo sensista y el abstraccionismo intelectualista. La ciencia de Aristóteles siempre es realista, y ni siquiera en sus grados más abstractos rompe nunca el contacto con la realidad ni se recluye en un puro juego de la actividad intelectiva, entendida en el sentido en que Kant critica justamente el racionalismo cartesiano.
Aristóteles conserva el concepto platónico de la ciencia como un conocimiento fijo, estable y necesario. Pero busca la necesidad de los conceptos universales no en un orden ontológico ficticio, como su maestro, sino en el orden lógico, aunque siempre en estrecha conexión con el ontológico. Para Aristóteles, el problema fundamental de la ciencia consiste en dotar de los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad a los objetos particulares materiales y móviles del mundo físico, tal como son percibidos por los sentidos.
Para elevar las impresiones sensibles al grado de universalidad y de necesidad requeridos por la ciencia, señala dos procedimientos distintos: uno, que pudiéramos llamar lógico, que es la inducción y otro, de carácter más bien psicológico, que es la acción iluminadora del entendimiento sobre los fantasmas de la imaginación. Aunque más bien que como dos procedimientos distintos deben considerarse como dos aspectos complementarios y simultáneos de un mismo proceso general, que es la elevación progresiva desde lo material y mudable, que es lo propio de los objetos particulares, tal como son percibidos por los sentidos, hasta lo inmaterial e inmutable, que es lo que corresponde al concepto universal aprehendido por el entendimiento, y que puede calificarse simplemente de abstracción.
Aristóteles no admite las ideas innatas ni la reminiscencia. Todo conocimiento tiene su punto de partida en la experiencia sensible. « Es manifiesto que nosotros tenemos que conocer por medio de la experiencia lo primero que conocemos» «El universal se nos da siempre a partir de las cosas singulares» «Sería asombroso que estuviera alojado connaturalmente en nuestra inteligencia el más alto saber sin que nosotros tuviéramos la menor noticia de ello». Por esto, un ciego de nacimiento carece de todo conocimiento acerca de los colores.
Pero si todo conocimiento procede de la experiencia sensible, solamente alcanza la universalidad propia del conocimiento intelectivo cuando ha llegado al último momento del proceso depurador, en el cual tiene que intervenir una potencia superior a los sentidos y a la fantasía, que es el entendimiento. Sólo en ese momento termina la labor de abstracción o de separación, que comienza ya en los mismos sentidos, se continúa en la imaginación y termina en el entendimiento.
a) INDUCCIÓN.- En los Analíticos posteriores y en el libro I de la Metafísica describe Aristóteles los grados ascendentes del proceso cognoscitivo, desde la simple sensación hasta el concepto, o desde el conocimiento sensitivo al intelectivo:
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I.º Sensación. El punto de partida de todo conocimiento es la percepción sensible de los objetos materiales particulares. No tenemos conocimientos innatos. Todos vienen de los sentidos. En todos los hombres hay un deseo innato y natural de conocer. Su mejor prueba es el placer que causan todas las sensaciones cognoscitivas, especialmente las visuales. La vista es el más estimado de nuestros sentidos, porque es el que proporciona mayor cantidad y variedad de conocimientos.
2.º Memoria. En la memoria persisten y se conservan las impresiones sensitivas. Los animales dotados de los sentidos de la vista y del oído y además de memoria son capaces de aprender y de ser educados. Pero el «conocimiento sensitivo es común a todos, es fácil y no tiene nada de filosófico».
3.º Experiencia. De la repetición y confrontación de varias sensaciones repetidas, procedentes de objetos semejantes, conservadas en la memoria y unidas a la observación consciente y atenta nace la experiencia. Pero la experiencia no trasciende lo particular.
4.º El concepto universal. Con el concepto universal entramos en el campo intelectivo. De la reducción de muchas experiencias a la unidad de una sola noción o concepto, desprendido de la multiplicidad, pero que abarca una multitud de cosas y hechos particulares, se produce el universal, que es, ante todo, la reducción de la pluralidad a la unidad. Aristóteles emplea una expresiva imagen al compararlo a un ejército en desbandada que vuelve a ordenarse.
5.º Arte. El concepto universal, en cuanto que mira a las cosas sujetas al cambio, a la generación y al movimiento, es el fundamento del Arte, que tiene por objeto la acción y la producción. El Arte proviene directamente de la experiencia, sintetizando muchas nociones experimentales en un solo concepto universal. Se distingue de la simple experiencia en que ésta se limita al conocimiento de casos y nociones particulares. El arte y la experiencia deben ir unidos. De otra suerte, el que solamente conoce en universal cometerá errores al aplicar las nociones a los casos particulares. Por ejemplo, en Medicina lo que se trata de curar no es el hombre, sino el individuo, Calias o Sócrates. Pero el que sólo conoce lo particular no sabrá remontarse a hacer aplicaciones universales. La experiencia conoce el hecho, la cosa, por ejemplo, que el fuego quema, pero ignora la causa y el porqué. El Arte conoce la cosa, el hecho, y además el porqué. Por esto los hombres de arte son capaces de enseñar. El Arte se acerca más a la ciencia que a la experiencia. Las artes se multiplicaron, unas por la necesidad y la utilidad, y otras simplemente por el placer.
6.º Ciencia. El concepto universal constituye el fundamento de la ciencia. Después que habían sido inventadas todas las artes, se inventaron las ciencias, que no tienen por objeto inmediato la necesidad ni el placer. Y nacieron donde sus cultivadores tenían tiempo y vagar para consagrarse al estudio. Así, por ejemplo, nacieron las Matemáticas en Egipto. La ciencia tiene un objeto más amplio que el arte, pues se
8 propone conocer las primeras causas y los principios de los seres. El que conoce lo universal conoce en cierto modo los casos particulares que caen dentro de él. Y así una ciencia será tanto más elevada cuanto sea más universal. De este modo, «el hombre de ciencia parece superior al que sólo posee conocimientos sensitivos; el hombre de arte, al hombre de experiencia.... y las ciencias teoréticas, a las ciencias prácticas».
De esta manera podemos entender la formación del concepto universal como un proceso: a) de unificación, pasando de la pluralidad a la unidad; b) de estabilización, reduciendo lo móvil a lo inmutable; c) de desmaterialización, prescindiendo de la materia particular, causa del movimiento y del cambio, y no considerando más que la materia en general. El universal se percibe en los mismos individuos. Al mismo tiempo que los sentidos perciben el singular (Sócrates blanco), la inteligencia ve el universal (hombre, blancura).
El concepto aristotélico del « universal» es muy distinto del platónico. En Platón no cabe ciencia de las cosas mudables del mundo físico. El único elemento fijo, estable y necesario de las cosas sensibles consistía en lo que tenían de participación o de imitación de las Ideas del mundo trascendente (su «forma»). Pero en Platón no hay propiamente «abstracción». El tránsito es de los seres particulares del mundo físico a los seres también particulares del mundo de las Ideas. Su aspiración ascendente consiste en elevarse por encima del mundo visible hasta las realidades del mundo suprasensible, en cuya contemplación se halla el verdadero conocimiento científico, estable, fijo y necesario.
Pero Aristóteles suprime el mundo platónico de las Ideas subsistentes. Tampoco admite la existencia de formas de los seres corpóreos con anterioridad a la materia. Solamente admite la existencia de individuos sustanciales, particulares y concretos, cuya esencia consiste en un synolon, en que entran una materia particular y una forma particular. Así, pues, el concepto universal, para ser verdadero, tiene que representar exacta e íntegramente la esencia completa y permanente de la cosa representada. Puede prescindir de todos sus caracteres accidentales, que son la causa de su mutabilidad, pero tienen que entrar en él sus dos principios esenciales y constitutivos, la materia y la forma. Pero no consideradas en su individualidad física (esta materia y esta forma), sino en común (la materia y la forma). De esta manera, mediante la abstracción se obtiene un concepto universal, en el cual, por una parte, se conservan los dos principios que constituyen la esencia completa, inmutable y permanente de la cosa, y por otra, se logran la fijeza, la estabilidad y la necesidad lógicas requeridas en el conocimiento científico. El tránsito es de un todo ontológico particular (la esencia de este hombre) a un todo lógico universal (la esencia del hombre). Con lo cual, la abstracción universalizante no altera ni falsea la representación de la realidad.
Las modificaciones que sufre el platonismo a través de Filón, de Plotino y San Agustin, darán origen a la famosa contraposición medieval del universal ante rem (formas sin materia, ideas en el entendimiento divino), universal in re (formas individualizadas por su unión con la materia en el mundo físico) y universal post rem (formas o
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ideas en el entendimiento humano, universalizadas mediante la , por su desprendimiento de la materia individualizante). De esta manera aparece la materia como el principio de la particularidad, y la forma como el elemento universal, comprometiendo la integridad y la verdad de la representación de la realidad esencial en el concepto.
b) ILUMINACIÓN DEL ENTENDIMIENTO AGENTE.- En el libro III De anima insinúa Aristóteles otro mecanismo psicológico para la formación del concepto universal en dos rápidos pasajes, mediante la metáfora de la iluminación del entendimiento agente. Las sensaciones múltiples y particulares procedentes de los sentidos sufren una primera depuración y unificación al ser recibidas en el sentido común. De aquí pasan a la fantasía, pero conservando todavía su particularidad. Sobre las imágenes de la fantasía actúa el entendimiento agente, despojándolas totalmente de su materialidad y particularidad por medio de la «Iluminación» «pco-riapós), haciendo aparecer en ellas la idea universal, representativa de su esencia, la cual actúa sobre el entendimiento pasivo.
Así, pues, en Aristóteles el concepto universal no es una construcción apriorístico de nuestra razón pura, sino un producto elaborado por el entendimiento, pero en íntima colaboración con la experiencia sensible. Su valor es lógico, pero está basado en la realidad, de la cual ha sido obtenido por el procedimiento de la abstracción inductiva o iluminativa.
De este modo tenemos un material legítimo para constituir una ciencia realista, organizando esos conceptos en un orden sistemático, que aspira a ser un reflejo, lo más exacto posible, de la realidad de las cosas tal como son en sí mismas, dotadas, en virtud de la abstracción, de los caracteres de fijeza, necesidad y universalidad de que carecen los seres particulares del mundo físico.
Una vez constituido el concepto universal con los caracteres de unidad, fijeza e inmutabilidad en el orden lógico, tenemos ya el material para la ciencia. Pero todavía no tenemos ciencia. Porque el proceso psicológico de formación de los conceptos universales es idéntico y común al conocimiento vulgar y al científico. La acción del entendimiento agente termina en el momento mismo en que ha quedado constituido, psicológicamente, el concepto universal. Pero desde el momento en que se trata de comenzar a utilizar científicamente esos conceptos entra en funciones otra potencia, que es el entendimiento posible o pasible, sin cuya intervención no sería posible pasar de la simple posesión de ideas o de nociones universales, que no trascienden el orden puramente psicológico.

lunes, 12 de abril de 2010

Thomas Samuel Kuhn

(1922-1996)


Por José Sánchez-Cerezo de la Fuente

http://www.webdianoia.com/contemporanea/kuhn.htm


 

Biografía

Thomas Samuel Kuhn nació en Cincinnati, Ohio, el 18 de julio de 1922. Estudió Físicas en la Universidad de Harvard, por la que se doctoró en dicha especialidad en 1949. A partir de entonces su interés se orientó hacia el estudio de la Historia de la Ciencia, al que se dedicó por completo. Permaneció en Harvard como profesor ayudante de Historia de la Ciencia hasta 1956, en que aceptó una oferta de la Universidad de Berkeley, donde ocupará la Cátedra de Historia de la Ciencia a partir de 1961. En 1964 pasará a desempeñar ese mismo puesto en la Universidad de Princenton hasta 1979, año en que se instalará en Boston, ocupando la Cátedra de Filosofía e Historia de la Ciencia del Massachusetts Institute of Technology. Falleció el 17 de junio de 1996 en su casa de Cambridge, Massachusetts.

El pensamiento de Kuhn

1.

El filósofo Thomas Kuhn se ocupó principalmente de cuestiones acerca de filosofía de la ciencia: ¿cómo se lleva a cabo la actividad científica? ¿Existe un mismo patrón en dicha actividad que se pueda aplicar a lo largo de las distintas épocas históricas? ¿A qué se debe el aparente éxito en la obtención de conocimientos de la ciencia? Dicho conocimiento, por otra parte, ¿es acumulativo a lo largo de la historia?

2.

Este tipo de cuestiones, así como las respuestas que Kuhn ofrecerá, nos muestran el enfoque histórico con el que se analiza la ciencia. Efectivamente, Kuhn se dedicó en un primer momento al estudio de la historia de la ciencia y fue a partir de ella de donde surgieron diversas cuestiones que muestran un contraste entre dos concepciones de la ciencia. Por un lado, la ciencia entendida como una actividad completamente racional y controlada (como nos la presenta el Círculo de Viena, por ejemplo), y por otro lado, la ciencia entendida como una actividad concreta que se ha venido dando a lo largo de los siglos y que en cada época histórica presenta peculiaridades y características propias. Estos dos planteamientos pueden ser denominados "formalista" e "historicista", respectivamente.

3.

Las respuestas que Kuhn da a las cuestiones iniciales, que se plasman en la obra "La estructura de las revoluciones científicas", de 1962, supusieron un gran cambio en el debate filosófico del momento, pues el modelo formalista que imperaba fue desafiado por el enfoque historicista de Kuhn, según el cual, la ciencia se desarrolla siguiendo determinadas fases:

  • 1. Establecimiento de un paradigma
  • 2. Ciencia normal
  • 3. Crisis
  • 4. Revolución científica
  • 5. Establecimiento de un nuevo paradigma

4.

En esta concepción la noción de "paradigma" resulta fundamental. Kuhn define paradigma de la siguiente manera:

"Considero a los paradigmas como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica"

5.

Los paradigmas son, por tanto, un marco o perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se trata de resolverlos. Por ejemplo, el movimiento aparentemente irregular de los planetas en el cielo es un problema concreto. Podemos verlo a la luz del paradigma que ofrece la teoría geocéntrica de Aristóteles, según el cual el movimiento de los planetas es absolutamente circular. En éste caso, por lo tanto, la labor del científico será mostrar que la irregularidad de los planetas no es tal y aclarar a qué se debe dicha apariencia. Pero podríamos verlo también partiendo del paradigma de la teoría heliocéntrica. En este último caso podríamos llegar a aceptar la no-circularidad del movimiento real de los planetas, pero sea cual sea la explicación ofrecida, debe aplicarse por igual al resto de los cuerpos celestes. Los paradigmas son, por lo tanto, macroteorías que se aceptan de forma general por toda la comunidad científica y a partir de las cuales se realiza la investigación. El objetivo de la misma es aclarar los posibles fallos del paradigma (como por ejemplo datos empíricos que no coincidan exactamente con la teoría) o extraer todas sus consecuencias. A este proceso de investigación basado en un paradigma se le denomina "ciencia normal". En palabras de Kuhn:

"ciencia normal" significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior"

6.

Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la mayor parte del tiempo de los científicos, porque aunque los nombres que nos han llegado hasta nosotros han sido los de científicos revolucionarios que han roto con las concepciones de su tiempo (como Galileo o Einstein), la mayor parte de científicos realizan trabajos rutinarios de comprobación para mostrar o poner a prueba la solidez del paradigma en el que se basan.

7.

En ocasiones, no obstante, un paradigma no es capaz de resolver todos los problemas, y estos persisten a lo largo de los años o de los siglos, tal vez acumulándose junto con otros. En ese caso el paradigma en conjunto comienza a ponerse en cuestión y los científicos comienzan a considerar si supone el marco más adecuado o la forma más correcta de abordar los problemas o si debe ser abandonado. La crisis supone la proliferación de nuevos paradigmas, en un principio tentativos y provisionales, con vistas a resolver la o las cuestiones más problemáticas. Estos nuevos paradigmas compiten entre sí y cada uno trata de imponerse como el enfoque más adecuado.

8.

Finalmente se produce una revolución científica cuando uno de los nuevos paradigmas sustituye al paradigma tradicional (como sucedió con la visión del mundo copernicana, que derrocó a la concepción aristotélica o con la teoría de la relatividad de Albert Einstein, que sustituyó a la visión newtoniana de la realidad como la forma más apropiada forma aproximarse al mundo):

"Las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible."

Tras la revolución el ciclo comienza de nuevo y el paradigma que ha sido instaurado da pie a un nuevo proceso de ciencia formal.

9.

Como se puede ver, el enfoque historicista da más importancia a factores subjetivos en el proceso de investigación científica que anteriormente habían sido pasados por alto. Kuhn muestra que la ciencia no es solamente un contraste y neutral entre las teorías y la realidad, sino que hay diálogo, debate, y también tensiones y luchas entre los defensores de los distintos paradigmas. Los científicos no son seres absolutamente racionales. Cuando los experimentos parecen mostrar que una teoría determinada es falsa, algunos científicos continúan usándola. Si hay una posible aplicación práctica de la teoría o existen intereses de algún tipo, esto influye en la actividad científica, así como la existencia de colectividades o grupos sociales a favor o en contra de una teoría concreta, o la existencia de problemas éticos. Todos ellos son casos en los que la actividad científica se ve influenciada por el "mundo exterior". En definitiva, allí donde los formalistas afirmaban que lo importante de la ciencia son las teorías y la comparación objetiva entre las teorías existentes, los historicistas conceden más importancia al sujeto que lleva a cabo la investigación así como a la sociedad en la que está inmerso. Otro argumento adicional en contra de la concepción de la ciencia como un proceso perfectamente racional en el que sólo tienen importancia la fuerza de los argumentos es el hecho de que desde un paradigma resulta difícil (algunos afirman que imposible) entender el punto de vista alternativo, ya que siempre se parte de un paradigma determinado. No existe forma de alejarse de todos los paradigmas y compararlos de forma objetiva, sino que siempre estamos inmersos en uno de ellos y conforme al mismo interpretamos el mundo que nos rodea. El debate que se establece, por lo tanto, entre defensores de distintos paradigmas puede resultar a menudo estéril, hasta el punto, llega a decir Kuhn, de que un paradigma triunfa no porque consiga convencer a sus oponentes, sino porque los representantes del paradigma más antiguo van falleciendo.


 

10.

Considerados estos factores, ¿cómo hemos de entender el progreso en la ciencia? La respuesta de Kuh es que el progreso, estrictamente hablando, sólo se produce en las fases de ciencia normal, pero no se puede hablar de un progreso continuado desde la época de los griegos hasta la actualidad, porque las revoluciones científicas no son sino rupturas de esa continuidad. Cada revolución marca, en cierto sentido, un nuevo comienzo.

Esta perspectiva dará pie posteriormente a un relativismo radical según el cual no habría forma de saber cuál, entre dos teorías, es verdadera puesto que la verdad depende del paradigma desde el que se analizan los problemas (Feyerabend es un filósofo relativista que ejemplifica esta postura). El propio Kuhn, sin embargo, se desmarcará de una interpretación de su propia teoría en ese sentido.


 


 


 

Textos pertenecientes a "La estructura de las revoluciones científicas":


 

1.

"La observación y la experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de las creencias científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia. Pero, por sí solas, no pueden determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes personales e históricos, es siempre uno de los ingredientes de formación de las creencias sostenidas por una comunidad científica dada en un momento determinado."

2.

"El estudio de los paradigmas es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a formar parte como miembro de la comunidad científica particular con la que trabajará más tarde."

3.

"A falta de un paradigma o de algún candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer igualmente importantes. Como resultado de ello, la primera reunión de hechos es una actividad mucho más fortuita que la que resulta familiar, después del desarrollo científico subsiguiente."

4.

"No puede interpretarse ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implícito de creencias metológicas y teóricas entrelazadas, que permite la selección, la evaluación y la crítica. Si este caudal de creencias no se encuentra ya implícito en la colección de hechos -en cuyo caso tendremos a mano algo más que hechos simples- deberá ser proporcionado del exterior, quizá por una metafísica corriente, por otra ciencia o por incidentes personales o históricos. Por consiguiente, no es extraño que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia, diferentes hombres, ante la misma gama de fenómenos -pero, habitualmente, no los mismos fenómenos particulares- los describan y los interpreten de modos diferentes. Lo que es sorprendente, y quizá también único en este grado en los campos que llamamos ciencia, es que esas divergencias iniciales puedan llegar a desaparecer en gran parte alguna vez."

5.

"Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella."

6.

"El surgimiento de un paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo produce, por primera vez, una síntesis capaz de atraer a la mayoría de los profesionales de la generación siguiente, las escuelas más antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparición se debe, en parte, a la conversión de sus miembros al nuevo paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a alguna de las viejas opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesión que, a partir de entonces, pasa por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definición nueva y más rígida del campo."

7.

"Cuando un científico individual puede dar por sentado un paradigma, no necesita ya, en sus trabajos principales, tratar de reconstruir completamente su campo, desde sus principios, y justificar el uso de cada concepto presentado."

8.

"El éxito de un paradigma es al principio, en gran parte, una promesa de éxito discernible en ejemplos seleccionados y todavía incompletos. La ciencia normal consiste en la realización de esa promesa, una realización lograda mediante la ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensión del aclopamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo."

9.

"Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas teorías y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros.

Es posible que sean defectos. Por supuesto, las zonas investigadas por la ciencia normal son minúsculas; la empresa que está siendo discutida ha restringido drásticamente la visión. Pero esas restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan esenciales para el desarrollo de una ciencia. Al enfocar la atención sobre un cuadro pequeño de problemas relativamente esotéricos, el paradigma obliga a los científicos a investigar alguna parte de la naturaleza de una manera tan detallada y profunda que sería inimaginable en otras condiciones."


 


 


 

10.

"Creo que hay sólo tres focos normales para la investigación científica fáctica y no son siempre ni permanentemente, distintos. Primeramente encontramos la clase de hechos que el paradigma ha mostrado que son particularmente reveladores de la naturaleza de las cosas. (...)

Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como ésos, ocupan una fracción importante de la literatura de la ciencia de observación y experimentación.

10.1

Desde Tycho Brahe hasta E. O. Lawrence, algunos científicos han adquirido grandes reputaciones, no por la novedad de sus descubrimientos, sino por la precisión, la seguridad y el alcance de los métodos que desarrollaron para la redeterminación de algún tipo de hecho previamente conocido.

Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fácticas se dirige hacia los hechos que pueden compararse directamente con predicciones de la teoría del paradigma. (...).

10.2

Una tercera clase de experimentos y observaciones agota la terea de reunión de hechos de la ciencia normal. Consiste en el trabajo empírico emprendido para articular la teoría del paradigma, resolviendo algunas de sus ambigüedades y premitiendo resolver problemas hacia los que anteriormente sólo se había llamado la atención. (...)

Estas tres clases de problemas: la determinación del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teoría y la articulación de la teoría, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia normal, tanto empírica como teórica."

11.

"El surgimiento de nuevas teorías es precedido generalmente por un periodo de inseguridad profesional profunda. Como podría esperarse, esta inseguridad e generada por el fracaso persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso de las reglas existentes es el que sirve de preludio a la búsqueda de otras nuevas."

12.

"Supongamos entonces que las crisis son una condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas teorías y preguntemonos después cómo responden los científicos a su existecia.

Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuación a tomar en consideración otras alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis."

13.

"La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradición de ciencia normal, está lejos de ser un proceso de acumulación, al que se llegue por medio de una articulación o una ampliación del antiguo paradigma. Es más bien una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fuendamentos, reconstrucción que cambia alguna de las generalizaciones teóricas más elementales del campo, así como también muchos de los métodos y aplicaciones del paradigma.
Cuando la transición es completa, la profesión habrá modificado su visión del campo, sus métodos y sus metas."

14.

"Casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han sido muy jóvenes o muy noveles en el campo cuyo paradigma cambian.

Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido a que tienen poca práctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que pueda reemplazarlas.

La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica."

15.

"No hay ninguna norma más elevada que la aceptación de la comunidad pertinente. Para descubrir cómo se llevan a cabo las revoluciones científicas, tendremos, por consiguiente, que examinar no sólo el efecto de la naturaleza y la lógica, sino también las técnicas de argumentación persuasiva, efectivas dentro de los grupos muy especiales que constituyen la comunidad de científicos.
Para descubrir por qué la cuestión de la elección de paradigma no puede resolverse nunca de manera inequívoca sólo mediante la lógica y la experimentación, debemos examinar brevemente la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus sucesores revolucionarios."

16.

"La tradición científica normal que surge de una revolución científica es no sólo incompatible sino también a menudo incomparable con la que existía con anterioridad."

Habermas: Modernidad un proyecto incompleto

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T.S.Kuhn: La estructura....

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Ojo esta es la lectura para el sábado 17 ..Sabater: Valores cintíficos y morales

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